我已经论述了“力”有善恶之分，那么可以说，国家的作用就是确保良善的社会“力”得以实施，而邪恶的“力”受到控制，这一点和氏族社会的图腾制度以及各种膜拜形式提供了相似的功能。国家应该提供给个人一种精神生活的起点或选择，因为国家本就是现代社会的一种传统宗教替代物。而要想成为现代的民主国家，国家就必须履行道德“力”的监督职责。因为“只有当国家同大范围的社会力量所具有的感情和道德发生互动时，国家的象征才能成为民主意义上的象征，而不只是宗教意义上的（亚历山大，2008:354）”。要想成为现代国家，国家必须本身就具有一种道德属性。
关于邪恶的“力”，在《社会学方法的准则》中有类似的例子。涂尔干曾以犯罪为例区分社会中的正常现象和病态现象。他认为只要犯罪率没有超出该社会所规定的界限，就是正常的，因为犯罪的功能的有益性部分是推动集体感情。在他的宗教社会学中，正常和病态的区分并非最重要问题。犯罪类似于一种苦行意识，法律规范就像那些不可触、不可碰的圣物一样，把犯罪变成一种禁忌。正是对禁忌的不断触犯提醒着人们它的神圣性。除此之外，我们可以联想查理一世上断头台的刹那，围观的群众不仅不会感到恐惧，反而会产生一种超拔于自我的集体欢腾，这也是犯罪功能附带的效果。法律是对事物间关系的反应，所以应该教导公民做相应认识。但是如果公民认识到法律与事实不符，是否有不遵守法律的权利呢？涂尔干并未回答，我们可以设问，如果部族社会的成员发现褚灵珈与保护、庇佑毫无关系，那么是否有打破它的权利呢？我想涂尔干的回答一定是否定的。无论是法律、教育甚至经济（从他对财产权和契约权的起源描述中可见），还是其他社会事实，归根结底，它们都只是“力”的表征，它们并不能决定自己的神圣属性，只有镶嵌其中的“力”才是一切强制性的来源。
正如亚历山大所言，涂尔干“以写有关宗教现象的文章为开始，可他却以写宗教的社会作为结束。他真正想说明的是，世俗过程实际上也具有宗教形式（亚历山大，2008:309）”。
“社会人”即上帝
“涂尔干后期发展中最伟大的成就就是这一命题：危及现代社会整合的利己主义从性质上说是道德的而不是功利的（亚历山大，2008:392）”。
涂尔干从来不承认自己是一个社会决定论者，因为他的个人主义并不是古典经济学家口中的以功利目的为首要目标的个人主义。与之相应，它不仅不会挑战社会，而且能和社会协调发展，就像和国家一样，做到互不挤占对方的领地，这便是一种充满着社会“力”的个人，一种道德的个人：
“个体从社会那里获得了其本身的精华，这给了他与众不同的特性和相对于其他存在的特殊地位，给了他知识文化和道德文化......社会也只有在个体之中并通过个体才能存在和生存......对社会而言，神仅仅是它的表达符号，而没有个体就没有社会，一如没有社会也就没有个体（涂尔干，2011:475）”。
个人主义与社会决定论之间存在着巨大张力，但是道德“社会人”与社会决定论之间则能相互配合。所以，涂尔干提供的答案是，越是深度个人化的，才越具有社会的意涵。就连他自己都承认，社会早已走进每个个体：“社会比我们更大，它超越了我们，因为它无限地大于我们的个体存在；可是，与此同时，社会也走进了我们每个人。它在我们外面，围住我们，它也在我们里面，完全是我们本性的一个方面。我们与社会融为一体。”社会只有在个人意识中才能生成和更新，个体也只有分忧了社会的神圣性才能成为人。而且这种个人主义还揭示出，‘人性’本身就是内在的社会。如此，个体与社会呈现共生和互涉的关系：越是社会的，就越是个体的。
但是，即使我们成为了涂尔干笔下的“社会人”，我们却仍然时刻感受着与现代社会的矛盾与抵触。在宗教体系内，我们常常被要求追随对苦难产生一种牺牲，而宗教利益不过是社会利益和道德利益的象征形式。在现代社会，我们抛弃了传统的膜拜方式，但社会还是经常粗暴地对待个体，要求个人做出永久的牺牲，并不断对个人的自然欲望施加暴虐。但是这些矛盾在涂尔干看来只是人体还不够社会化而已，就像他乐观的评价现代社会体制一样，他同样乐观的处理“社会人”与现代社会之间的矛盾。涂尔干认为，道德权威之有效只是因为它是由内在的纯属精神的压力而不是物质力量所构成的。正是由于道德这一社会秩序的权威性基础，涂尔干才得出结论说社会是以精神的方式促使我们去行动动。
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