《心体与自由》篇讨论十力与韩非的“术”观。
十力所想要构建的国家哲学，一则必须通过民主革命反封建，二则必须植根于中国本身的政治思想，即儒家思想、法家思想、道家思想。但是十力倾向于儒家的“道”与法家的“术”相结合。因而，在十力为韩非的“极权”正名后，就要从形而上学本体论层面挽救韩非法术论的极权性质，切断韩非的极权论与道家形而上学的关联，用儒家形而上学取而代之。
十力要让我们知道，儒家圣人是比道家圣人更优的选择。道家指导下的治国当“以杀为治术”，而儒家是以施行教化的“政教”为治术，儒道不同的治国之术基于不同的心性基础。道家的形而上学本体是冷静的“智”， 讲究“致虚守静”结果导致冷静的睿智心性；韩非残酷的权术论与道家聪明睿智的本体论的联系在于，“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌”。而儒家圣人治世以“心性诚”为基础，“诚”是万化之本，万物之源，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，“思诚”不仅是“尽人合天之学”，同样重要的是实行“政教”的制度安排，“政教”制度实际上就是“育天下人的教化”。至此，十力对韩非极权术的本体论改造已经进一步推进到心性底蕴层面，甚至更进入到了制度层面。
作为制度安排的“政教”是离不开治术的，而在“诚”这一本体论规定下的政教之术又与韩非“出于阴深，流于险忍”的极权术不可同日而语。儒家之术被十力解释为“未有学养子而后嫁者也”。也就是说治国者当有赤诚之心，儒家的圣人王是天下人的父母，圣人与民众的关系不是统治与被统治的关系，而是父母与子女的关系，这种关系是自然而然的“天道”。而父母对子女的职责是教养孩子，“尽心调顺扶导”，使其“心性自由”；当子女“生而气质顽劣特甚”时，作为父母的圣人就应“严加禁戒，纳之正道”， 这种限制与“养成其子的独立自由与发展其子之天赋良知良能”并不相违背，而是出于爱护之心的；况，由于“诚”是普遍的人性，“顽劣特甚”的子女毕竟是例外。到这里，十力便从心性本体论和“术”论证了儒家的圣人论是优于韩非及道家的。十力心目中真正的自由民主是“天下人人有士君子之行”，天下人在儒家圣人的带领下走向民主自由或者实现自己的本性，这就将儒家圣王论与自由民主论实现结合。
但是，仅用父母与子女的关系并不能完全解释人世间复杂的政治关系，按照十力心中的《春秋》大同世理想，实现真正的自由民主意味着最终消弭一切政治关系。这就涉及到人性论。韩非法术观的前提是对人性和政治的悲观看法，亦既是性恶论——十力对韩非性恶论的批判是他改造韩非法术论的前提。十力认为，韩非书中大谈人世间的各种邪恶，足以表明“形而上学未能融通天人”，而十力的自由民主圣人论的极权术是可以“融通天人”的形而上学，是自由的人性论，自由民主是“君子见性知天之后才可能达到的境界”，而这种境界既不会消失，也不受人世生活宰制，因而这样的生活方式就使得所有的政治关系得以消弭了。十力批判性恶论，实际上是为了主张性善论，强调基于这样的人本善的心性才能实现他口中的自由民主。
然而在本篇最后，小枫还是为韩非辩驳，认为十力并没有看到韩非的人性学说并非是性恶论，而且，韩非知道政治生活必须要明是非、辨真假、判对错，因而才感到自己处世和为政的难处。
《圣人与独裁》篇主要讨论韩非与十力的法观和势观。在批判了韩非的性恶论，改造了韩非的术论之后，十力继续要评论韩非的法观。十力如何评论韩非的法观，以及十力为什么要作出如此评论，是理解本篇内容的两个方面。
十力批判韩非的形而上学不能“通融天人”，侧面说明自己的形而上学能够“通融天人”。首先他给出了自己所定义的一个心性形而上学的绝对律令：每个人都必须“自识其性”，“勿已行害性”，做到“无自以为之私”，“克尽其大己”，“利均于人”。但是，并非人人都能够做到“自识其性”，因而，人要实现形而上的绝对律令就必须借助形而下的“教化”，为政也就必须推行“政教”。况且，强制性的“政教”也不一定能够起作用，会出现“教之不率”的问题。出现这一问题，韩非认为应当用威严的法律来震慑，但十力确认为“政之失平，经之不正，故有革命”。似乎在十力看来，“教之不率”是封建专制造成的，因而要通过革命推翻“自为之私”的政治和经济制度，只要建立起自由平等的民主政治，就能够使得每个人“全其性”，就再也不会出现“教之不率”的问题。
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