《朝服》经典读后感10篇(3)

在《阿喀琉斯之盾》中，博比特提出了一种区别于主流观点——现代民族国家，即主权国家的形成与发展，得益于“威斯特伐利亚和解”——的解释，相反，他个人将主权国家的形成与发展追溯到1555年的《奥格斯堡和约》。而在《朝服》中，他重新解读了马基雅维利其人其作，驱散了笼罩在马基雅维利身上的阴云。由此看来，他确实是个做“翻案”文章的高手，当然，学术论争是允许的，也是必要的，并非为了翻案而翻案。

在《致谢》中，菲利普·博比特博士坦言，在动手写作马基雅维利的作品的注疏论著之际，自己“也还没有真正搞清楚自己的想法”。然而，不管是“翻案”文章或论著的写作，还是注疏性著作的写作，可能最初都起源于一两个模糊的想法。不过，这并不妨碍最后成就一部不凡的作品，毕竟，没有谁能够在短时间内即告完成严丝合缝的论证结构，填补具体内容，可在逐步完善的过程中，往往能碰撞出智慧的火花。也许，普通读者也好，学界专家也罢，对马基雅维利的误读，到博比特这里，似乎可以终结了。

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《朝服》读后感(三)：邪恶巫师与他的媚臣宝书——马基雅维利是谁？

“结果证成手段”或许是马基雅维利从未说过却又最广为人知的名言。如许多学者所指出的那样，这句话实际上是对《君主论》中一个关键句子的“严重误译”。依据上下文理解，它实际上指的是君主的行为对自己的名望产生的结果，即他所获得的指责或称赞，而不是指一般意义上的手段与目的之间的关系。并不令人意外的是，读者们常常乐于从他者对某部经典著作的批判中获取知识，这可以使人除了从原著获取知识外，又增加了其他的来源，而且为读者的博学提供了素材，同时省却了独自研究原著需要付出的辛劳。但令人遗憾的是，对马基雅维利的理念进行篡改的做法由来已久。1576年，一位胡格诺教派评论者让蒂耶出版了一本法语著作《论如何成为好的治理者：反马基雅维利》，他在这本书中列出了据说是源自《论李维》和《君主论》的50条格言，并对每条格言进行了尖刻的评论。他显然深信这种对于阴谋诡计的佛罗伦萨式热衷，外加对暴力的崇尚，已经随着凯瑟琳•德•梅迪奇的到来进入了法国人的生活。凯瑟琳是《君主论》的题献者梅迪奇公爵的女儿，是新教胡格诺教派的迫害者。这种邪恶的肖像——国家背叛、邪恶与暴力的化身——由此开始，我们也继承了它的遗产。我们从一些信件和日记中了解到，这个时期英国人阅读过马基雅维利的著作，而且我们知道当时许多英国人都具备阅读意大利语著作的能力。但是，出于类似的理由——朝臣们懂法语，而且很容易获得法语著作——下面这个假定也是错误的：由于让蒂耶著作的英译本直到1602年才出版，因此让蒂耶的令人诅咒的马基雅维利形象并不为伊丽莎白一世时代的读者们所了解。恰恰相反，早在1578年让蒂耶的马基雅维利形象就在英国普及开来。 1578年，约翰•斯托克伍德讲演并发表了“圣保罗十字架布道”。在这篇文章中，斯托克伍德宣称“被**裸的无神论者马基雅维利的言论”惊呆了： “他不知羞耻地以最不敬神的方式教授君主必须轻视虔诚与真正的信仰……这种有害言论和大量类似的污言秽语并没有让这位厚脸皮的佛罗伦萨芝麻官感到羞耻和恶心，他教导君主不需要重视宗教或者虔诚：而是这种无耻的禽兽思想应该成为其他国家唯一的施政指南，而且成为朝臣们的可兰经和上帝，他们要通过学习成为无神论者而把这种无耻的箴言付诸实践。但是上帝要求把他从我们国家驱逐出去。” 最后一句中的控诉——马基雅维利为朝臣们写了一部可兰经——是从让蒂耶那里逐字翻译过来的。甚至，有些曾经努力阅读过马基雅维利原著的学者，也常常会发现让蒂耶的歪曲很有**力。在后来的1603年，理查德•巴克利爵士仍在重复像“一部朝臣的可兰经”这样的诋毁之言。但也有一些显著的例外，包括像阿尔贝里科•贞提利和弗朗西斯•培根这样的大学者。克拉伦登勋爵认识到了正在发生的事情，并在17世纪中期写道，“与那些从二道贩子那里道听途说的人……相比，马基雅维利是正确的。”然而，一般来讲，是让蒂耶的这种歪曲且残缺的解读支配了关于马基雅维利的想象，因为他的马基雅维利形象提供了持久的模型。在1590年的某个时刻，一位演员在伦敦的某个舞台上，讲述了关于马洛的《马耳他岛的犹太人》的开场白。这位演员乞求马基雅维利精神现在飞临英格兰，他声称马基雅维利并没有死于1527年，而是已经占据了法国天主教领导人吉斯的灵魂。在法国最近的宗教战争中，吉斯曾残酷地镇压过清教徒，随后被刺杀身亡。尽管人们都认为马基雅维利已经死了，然而他的灵魂却飞越了阿尔卑斯山脉；而且，吉斯现在死了，但这个灵魂离开了法兰西，在欣赏风光，在与他的朋友们嬉戏。对某些人来说，我的名字或许令人作呕，但那些热爱我的人，那些赞美我的人，让他们知道我就是马基雅维利。很快，在《亨利六世》第一幕中，莎士比亚就提到了“臭名昭著的马基雅维利”，而且在第三幕中，他借葛罗斯特的嘴说道：我比蜥蜴更会变色，我比普罗秋斯更会变形，连杀人不眨眼的马基雅维利也要向我学习。这样一种把马基雅维利式君主当作一种令人着迷的邪恶化身的形象，在弥尔顿《失乐园》对撒旦的刻画中达到了顶峰。这位地狱之君是一个非常引人注目的形象，弥尔顿认为他体现了《君主论》中的缺陷——没有基督教德性的德性，同时表现出地狱就是一个无法无天的国度，一切取决于唯一主宰者的奇思异想；这个理念与马基雅维利在《论李维》中所主张的，共和政体正是由于它们的稳定与节制而得到赞同的理念相呼应。不过，正是这种恶魔撒旦般的形象赋予了我们随时可以调用的马基雅维利观念，代表着一种对于奸诈与残酷的墨菲斯托菲里斯——德国传说中的恶魔，浮士德将灵魂出卖给他——式偏好。虽然《君主论》中有些段落明显在倡导对政治采取一种冷酷无情的视角，但要正确理解这些段落，就必须结合马基雅维利的全部著作，并且必须联系他的外交经历、他所处的宪政背景以及当时意大利发生的具有重大历史意义的战略事件。虽然如此，这个紧迫的问题依旧存在：关于马基雅维利，到底是什么使他以这样一种魔鬼般的形象得到了全世界的关注——这种形象一直在增加他神秘的特征，并且肯定在一定程度上可以解释他的魅力？人们说，魔鬼总是有最好的台词，而且有许多关于马基雅维利的讽刺诗式作品，会确保他的恶名，尤其是如果他的思想是混乱的且挑衅性的话。但是，除了机敏的文字游戏外，肯定还有其他要素来解释马基雅维利的著作所带来的震惊与不安。下列每个要素都为从根本上扭转马基雅维利读者们的期望奠定了基础。如我们将看到的，随着封建制度让位于君主国，欧洲的宪政秩序出现了一种深刻变化。只有马基雅维利这种最有预见力的观察家和最有能力的分析家才能认识到这种变化的本质，除了他之外，极少有人认识到这一点。此外，让蒂耶裁剪所体现的这种审慎的说教式体裁——献给封建君主们的鉴书——被《君主论》的内容肆无忌惮地颠倒过来，因为后者主张大规模地摒弃这种著作体裁—至少上溯至西塞罗—中献给君主的建议，而且实际上甚至主张摒弃这种建议本身的目标。另外，必须承认，抛开它的讨论共和的姊妹篇《论李维》来说，《君主论》招致误解和夸大的原因部分就在于它的简洁和有限的讨论范围。最后，马基雅维利试图协调人们的命运、天资和运气的努力，使他得出了一个独一无二的解决方案：拒绝当时主流的人文主义和基督教的各种假定。虽然这个方案预示的是几个世纪后人们的普遍共识，但它却是马基雅维利的同时代人无法理解的。它们每个都对马基雅维利时代的假定构成了严重挑战，而且或许使得他最初的读者们无法正确地认识他。更为遗憾的是，现在有些读者仍然受累于那些最初的错误印象。我希望表明马基雅维利应该如何被记起——作为一名伟大的宪政理论家。与其最重要的前辈修昔底德一样，尼科洛•马基雅维利是一位具有哲学倾向的作者，他利用自己为官过程中所了解的人类经验来理解和帮助他人理解政治行动的本质。修昔底德曾经做过雅典的将军，他对这个作为一个历史实体的古典国家非常感兴趣——它的风俗、幻象以及持久的自我观念。相对地，马基雅维利曾长期担任佛罗伦萨的外交官和高级官员，他对这个新古典国家的道德后果感兴趣——主要是，当一个人代表这个国家行动时，这个人需要具备什么样的新特质。马基雅维利的著作具有一种引人注目的类似遗产，它告诫我们要避免一厢情愿，在我们评价自身行为时要把自己从虚伪中解放出来，而且要现实地理解成功的政治家所必备的品质的多样性。但与修昔底德的遗产不同的是，马基雅维利没有带给我们一个统一的学科。它展现给我们的是一个具有冲突性解释的罗夏万花筒，而且其实践价值是让人半信半疑的。这就是马基雅维利悖论。事实上，马基雅维利是君主国的诗人—哲学家，是新古典现代国家的理念和必要条件的阐释者。这才是他最重要的遗产，而不是那些手段和计谋——他徒劳地把它们介绍给无法领会其本意的同代人，并认为他们有可能成就创立这样一个国家的伟业。他是文艺复兴时期教会的对手，确实如此，但他既不是一个路德那样的具有神学动机的基督教改革者，也不是一个赤手空拳的预言家。他是修昔底德以来最重要人物，他认识到并阐明了法律与战争之间的基本的、相互影响的关系，这种关系决定了这种新型国家的特征。他提前五个世纪预见到了这种政治论证类型：不可避免且不能简化地需要递归人类良心来解决政治争端。尽管他并没有把它描述成这样，但他的确是一位“后果论义务”（duty of consequentialism）的拥护者，这种义务源于作为一个民主共和国领导人的职责。最后，在《君主论》以及《论李维》——我们或许可以把它们合在一起称作《论国家》——中，对于社会稀缺的状况有明确的断言，即我们绝对无法同时地最充分地满足我们的所有价值。对这个社会与政治生活事实的认识，使得马基雅维利产生出他在其著作中所描述的循环运用各种政策与品质的观念，正如随时间的变化，我们会努力去保全我们已经破坏的价值，并被迫抛弃那些我们曾经实践的价值。

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