《朝服：马基马基雅维利和他创造的世界》（The Garments of Court and Palace: Machiavelli and the World That He Made），美国政治学家、法学家菲利普·博比特（Philip Bobbitt）著，一本为马基雅维利“翻案”的学术作品，不过用博比特自己的说法则是“一本注疏性著作”。博比特的学术兴趣包括宪法理论、国际安全与战略等。在《朝服》中，他通过对《君主论》、《论李维》的细读，以宪政理论的视角重新阐释了马基雅维利，进而指出，《君主论》非但不是一部“鉴书”，而且与《论李维》共同构成了马基雅维利宪政理论的主体。真的如此吗？
【五大质疑以及回应】
博比特大致梳理了学界、普通读者对马基雅维利误读中的五个问题：其一，认为《君主论》是一部“鉴书”，“著作者在宫廷上向君主或官方谏言该如何行事”；其二，《君主论》宣扬的是独裁政体，《论李维》提倡的是共和理念，因而马基雅维利的思想具有内在不一致性；其三，“《君主论》表明了马基雅维利对天数和命运问题的解决办法。《君主论》把机运与virtÙ这两个概念对立起来。”其四，《君主论》视为马基雅维利讨好美第奇家族以谋取官职的手段，他在《君主论》最后一章中“敦促解放意大利”的目标不切实际；其五，“《在君主论》中，马基雅维利割裂了政治和道德。”更有人认为，马基雅维利主张君王应该抛弃基督教的德性。
针对以上五大质疑或误读，博比特一一进行了回应，尽管顺序有时微调。首先，博比特认为，《君主论》不是一般意义上的“鉴书”，而是马基雅维利基于自身对意大利时局的思考钻研，进而成就的一本宪政专著，表达了他在意大利中部建立一个君主国——对君主国内共同善的考量优先于一切个人事物，包括个人道德——的诉求。其次，《君主论》并未宣扬独裁政体，其“君主国”并非一般意义上的封建国家，而是一个宪政国家——存在好几个阶级，权力在他们之间实现了平衡；他主张法治而不是人治，倾向于共和政体，因而，其思想是一致的。第三，马基雅维利并没有将机运和virtÙ对立起来，“或许最能对应virtÙ的英语表述是‘有男子气概的精湛技艺’”，而机运女神，极其迷恋virtÙ，拥有virtÙ的男人能征服机运女神。个体层面如此，而到了城市或国家层面，“要想取得丰功伟绩，也必须展示出virtÙ，即公民整体上必须具备这些素质。”第四，《君主论》并非马基雅维利欲献媚美第奇家族的产物，而是他为了建立君主国的构想和纲要。最后，在《君主论》中，马基雅维利没有割裂政治与道德，他区分了个人的道德和作为公民集合体——或者君主国的共同善两个概念。认为他强烈主张“目的证成手段”，实在是马基雅维利之冤。他的后果论义务观，其实有诸多严格限制条件。
【宪政主义者马基雅维利】
博比特以宪政主义的视角重新解读了马基雅维利，在他看来，“《君主论》是一部深刻的宪政著作，预示了欧洲宪政秩序的变动以及第一种现代国家的出现。”国家形态，并非我们想象的那般简单，从封建王国到君主国到（帝国主义）国家-民族，一种直线式上升的进步叙事。它更为复杂，具体形态包括：16世纪寻求扩张君主个人领地的君主国，17世纪试图巩固王朝统治基础的王国，18世纪“努力通过获得贸易垄断和殖民地来使国家（尤其是它的贵族统治阶级）变得整体上更加富有”的领土国，19世纪的（帝国主义）国家-民族，最终希冀建立帝国，20世纪的（工业）民族国家，“为了建立一个单一的、意识形态性范式而奋斗，以此改善其人民的物质福利”。
因此，在博比特眼里，马基雅维利非但不是舆论所谓的一个“邪恶巫师”、“撒旦的神学家”，相反，他是一个宪政主义者，或者退一步说，至少是宪政主义的先驱。他并非剥离了基督教道德与国家政治的关系，而是强调，作为集体的公民社会，或谓之曰君主国，作为驱动国家行动的基础和个人行动的基础，并不相同，前者基于对共同善的追求，后者基于内在道德，尽管这一做法暗示，有时，为了君主国的生存，君主国人集体，是可以不讲道德的。诚然，不过，马基雅维利在著述中对这些情况进行了严格的限定：并非在任何情况下都可以为之。
伟大的人物总是不幸的，马基雅维利也未能免俗。不仅同时代的人不理解他的《君主论》，在他身后，因《君主论》而引发的批评，使他饱受世人诟病。不过，真正的智者之音，总能找到知己，比如菲利普·博比特。马基雅维利在《君主论》最后一章中发出期盼能在意大利中部建立起一个君主国、统一意大利这一声音，虽然微弱，但着实让人震撼。可造化弄人，他在有生之年，从未见到这一目标付诸现实。
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