按巫仁恕的分析，明清市民集体行动的目标原本就通常是有限的：通常是受经济性因素激发，一旦罢市或抗税的目的达到，行动也就随之平息。自晚明时起，印刷术和民间文化的大发展，使人们得以通过小说、戏曲、揭帖、歌谣、诗文等手段来塑造出一个舆论空间，表达不满的声音，甚至将之运用作为集体行动的动员工具。这些传播手段的发达和互动程度实际上都有赖于一个高度繁荣的城市环境，因此，也不难想见为何明区域清城市化的程度与当地城市集体行动的频率基本成正比了。
繁荣的城市环境也吸引了大批离土离乡的农民涌入，像明末苏州的踹匠多来自江宁、宁国与太平等府，景德镇的陶工来自附近的农村以及乐平、都昌等县，他们之间彼此大多仍有同乡或亲缘关系，在异地谋生时形成一种新的社会关系。官府多称这类集体抗争者为“流棍”，某种程度上也是因为他们事实上已在一定程度上脱离了原有的宗法社会。按王学泰的研究，从宋代起，这类脱离了宗法社会束缚的游民就常常在社会秩序变动时扮演最为活跃的角色，也因此，巫仁恕认为把明清的城市集体事件都称为“市民运动”是值得怀疑的，因为在他看来，这些行动中的领导人和参与者，以数量计算依次是绅士、平民、无赖、工商业者。
一个值得注意的现象是：这些集体行动在动员时，那些经常成为聚会地点的常是庙宇、公馆公所、文庙、茶馆等公共场所，尤其是庙宇，起事者常常借城隍神来获得抗争动力。这不仅是因为人们深信神灵会主持正义，抗衡阳间的官绅势力，也因为抬神、哭庙的举动本身就能吸引大众注意，并将自身的行为合法化。也正因此，《大清律例•礼律》“禁止师巫邪术”条规定：“若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百。罪坐为首之人。”显然国家也注意到这是集体行动的重要动员手段。
相较于晚明，清代的城市民变没有那么频繁。对其背后的原因则解释不一：日本学者岸本美绪认为是因为人民的不满有了申诉渠道并逐渐制度化了，而在巫仁恕看来，则主要是因为清代公权力强盛且执行高效，同时明亡的历史经验使得清代士大夫不再对民变参与者具有深切的同情。但晚清时清廷仍推行相似的高压政策却使整个社会出现了国家认同危机。
从某种意义来说，本书是“填补空白”的著作，使这一领域首次得到如此*的研究，时时可看出作者力图将社会学理论运用到这一历史研究中去。但也正是在这里，他表现出自己更多的是一个历史学家而非社会学家：尽管详尽地梳理了明清城市民众抗争的各个侧面，但作者并未提出一个具有解释力的全新社会学模型。他也激发起了一系列还有待进一步回答的问题：城市化程度与集体行动频率之间的正比关系，是因为什么引起的——经济结构？人口结构？市民承受力的不同？传播手段？还是一种社会意识？如果说城市集体行动大多只有区域性，与农民起义的那种全国性流动反差巨大，那么这又是什么原因造成的？虽然民众常以“为朝廷除害”为口号，但这究竟是他们真实的目的，还是希望借以实现其它目的的手段？一项好的研究不是告诉我们一个完美无误的标准答案，而应当是能永远激发我们的思考和想象力。
《激变良民》读后感(四)：明清城市的“民变”
1949年以后很长一段时间里，农民起义研究成为大陆历史学者争相讨论的热门问题之一.同时，和农村的农民起义相对应的城市民变，在历史学家看来，亦是“资本主义萌芽”发展的产物，反映着“资本主义生产方式”出现后导致的阶级关系和生产关系变化；他们认为，这些由“进步”的手工业者所领导并参与的民变，与近代欧洲的“市民运动”在内容和观念上有极大的相似性，其矛头无疑直接对准“封建”政府，甚至已经隐约对准其背后的整个“封建”社会制度，实质上是对以帝制、士大夫官僚和以其为主体的“封建”统治秩序的否定。
近年来，历史学家开始以新的角度审视城市的良民暴动，从早期单纯偏重于对成员阶级背景的分析，到进一步*到事件内部，研究城市中复杂的社会结构和不同年代的差异，从关注所谓人民阶级意识、政治意识的出现，转移到对下层民众真实利益诉求的研究，同时也注意记载民变的历史文本的主观性和差异性；或进一步引入西方社会史和新文化史的研究方法，将民变当成一种单纯的社会现象来研究，探讨其不同类型，行动的动员、组织、宣传过程，整个过程所表现出来的各种仪式、庆典，领导者和参与者的集体心态等等。台湾中央研究院副研究员巫仁恕的《激变良民：传统中国城市群众集体行动之分析》便是这样一部以“民变”为主题，结合上述新观点、新理论、新视角而进行的关于城市群众运动的历史学研究。通过这本书，可以看到传统中国城市中，关于良民激变的种种状况。
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