评价沃格林有两个关键问题：1.将世界的超验体系说成是一种神性实质的内在固有过程是否合适；2.将灵魂说成是朝向（作为自身基础的）存在之根基的超越是否合适。
从“理论”转向“沉思过程的实在”：中年晚期的沃格林将谢林抛在脑后，认为“意识的理论”在原则上是不可能的，“因为意识不是由外部推衍出 的被给定物，而是参与到存在之根基中的一种经验，存在的逻各斯必须通过对自身的沉思解释才能得到阐明。‘理论’的幻象必须让位于沉思过程的实在，而这一过程必须经过其经验与洞见增益的各个阶段”（p108-109），从“理论”转向对“人参与存在之根基的沉思”，引发出另一个洞见——不同年龄和文化的人以他们自己的方式参与并表达自己的经验，因此产生出经验与象征化的等价物；在历史领域中，任何现象都不是终极真理，都没有将寻求转化为对真理的占有，哲学因此是——对智慧的“爱”（一个过程）而非“占有”。
成熟期的“非对象性的实在”（nonobjective reality）：沃格林认为，“即使是对具体的人的秩序的经验，也并不等同于对于某个对象的知识，而是说这种经验自己就是一种张力......人通过这种朝向他生存的神圣基础的张力，来体验他作为有秩序的自己”（p110），秩序之经验的非对象性特征不允许有任何关于秩序的所谓主体间知识；柏拉图探寻的概念不是一个外部对象，而是一些象征；朝向超验（intentio）或朝向上帝（intentio animi），是指灵魂向着上帝和超验的伸展和收缩，“朝向......的张力”是拉丁语intendo/intentio，这与“追求（diokei）善”是同义词。
观察方式的不同：“灵魂直觉到善是某种存在，但又对此感到困惑，不能充分把握它究竟是什么”（p112）。灵魂对于善（或神圣基础）的观察方式（非对象性）不同于它对世界中某个“对象”的观察方式，比如对树的观察中，灵魂赋予被感知的对象一个名字“树”，这个名字表示了灵魂对于该对象之所是的知识；而灵魂对善或神圣基础的感知并不是将其作为一个已知的外部对象，而是感受到善在灵魂内部运转的“吸引力”，但灵魂却不能直接感受善，也不能知道善。
澄清误区：沃格林并没有声称发现了一种名为上帝、善或存在之根基的对象实体，实在是“非对象性的”，灵魂象征了内在经验，也是“非对象性的实在”，没有所谓上帝存在的证据，因为“上帝”、“善”和“存在的神圣基础”这些词，“只是指张力的两极或是指人在其自身内部体验到的活动，而不是指涉对象”（p113）。同样地，根本就没有“灵魂”这样的“对象”，灵魂这一术语象征了认得内在经验，“秩序”一词象征着灵魂被善吸引的生活方式，这些经验的“主体间证明”（Intersubjective proofs）是不可能的，只有外部世界的对象才可能有客观的（对象性的）实证，而原初的经验在任何情况下都不可能被实证（展示），不可能通过三段论来证明实在；由此发明了“沉思活动的语言学索引”；将语言学索引具体化是巨大的谬误，非对象性实体会被毁坏成教条的意识形态等，沃格林感叹，在亚氏以后，被亚氏称为实体（ousia）的“事物”，都依据世界中事物的模式被对象化了，由时空中的形式和质料构成，这将西方人送上了通往今天灾难的道路。
“沃格林：柏拉图与历史哲学”
在施特劳斯那里历史主义就是相对主义；沃格林确实主张最重要的人类思想是历史性的，但并不是因为他假设了最重要的人类思想依赖于暂时性的参照框架，而是——“最重要的人类思想之所以是历史性的是因为它依赖于我们称之为永恒—暂时性的启示性事件，即依赖于在时间中发生的对于超验的经验”（p118）；沃格林确实否定人类能够通过理性把握永恒真理，但不是说所有思想都是历史性的；理性之所以不能有效确证一种关于总体的整全性视角，是因为人不是上帝，人永远不可能有上帝那样整全的视角；原则与真理允许有多种表达方式，它们在等价意义上为真；“历史的秩序出自秩序的历史”——这里的“秩序的历史”指的是“意识秩序的历史”，而他将“历史的秩序”这一术语等同于“社会和历史中的人类秩序”，整句话可以扩充为——“社会和历史中的人类秩序，出自通过朝向存在基础之张力的经验而获得的意识秩序的历史”（p120），政治科学是关于人类秩序最好的学问；对政治秩序之历史的探寻，这种秩序来自历史中的意识秩序，而这一历史由朝向存在基础之张力的等价经验构成。（意识的历史是由表达真理的各种等价经验来构成的）。
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