《中国转向内在》读后感精选10篇(5)

论述这样一个时空集中、线索繁多、背景复杂的历史过程，无疑令人联想起所谓“宏大叙事”的历史笔法。然而本书著者却能在仅15万字的篇幅中，条分缕析地清晰展现这一两宋之际的重大变化，尤见作者功力。然而限于笔者的阅历和功底，本文无意也无能从学术规范的角度谈论本书在材料组织和历史写作等方面的借鉴意义，因而唯有就其内容而言，试图接近著者在全书中对中国知识分子的心态与命运的感慨。

中国传统知识分子，亦即“士大夫”阶层，在这一称谓本身中即蕴含着自身难以避免的一对矛盾：“士”意味着位处草野的知识精英，作为弘传儒家学说的学者而自命掌握“学统”⑦；而“大夫”则是身居庙堂的国家官僚，是整个国家机器的组成部分和源出天命的皇权的执行者。一方面，“士”必须将自身的知识“货与帝王家”，使自身在社会中的游离状态依附于现存的政治生态；另一方面，成为官僚之后的“大夫”又必须竭力恪守自身作为儒家学者的道德和学术上的义务，努力保持自身的品质清正和人格独立。因而，“士大夫”一词当中实际包含了中国传统知识分子这一阶层在朝与在野、倾心学术与倾心政治、靠近道统和靠近政统等在内的多重矛盾因素。所谓“得志泽加于民，不得志修身见于世”（《中庸》）、“达则兼善天下，穷则独善其身”（《孟子》）、“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”（范仲淹《岳阳楼记》）等等言论，亦不啻为对这种矛盾心态的侧面反映，同时亦展现了在强烈的道德主体意识支配下，优秀的士大夫试图在二者之间做出调和与平衡的卓越努力。

正是基于这种深刻的内在矛盾，士大夫在现实的行为上，就不可避免地落入本文标题所说的“道德理想的现实困境”。以本书所论述的历史时空——两宋为例，道学型士大夫一方面始终渴望“得君行道”⑧，使自己的学说为专制君主所认可并推向全国，通过全面提高社会道德而重建秩序，以期实现其“回向三代”的最高道德理想；另一方面，他们对现实政治又始终保持着疏离的心态，总以“道统”传承者的文化尊严力求保持独立性。而在这样的特殊时空之下，士大夫阶层连同其学说最终被皇权或谓现实政治所利用，也就成为了某种悲剧性的必然。

事实上，透过全书的立体论述，作为读者不难看出，无论是高宗前期对道学型士大夫的赏识、中后期重用秦桧而打压道学型士大夫、孝宗时期在北伐舆论下对理学的重新重视、宁宗时期对“伪学”全面压制的“庆元党禁”直至最后理宗时期正式确立理学为官方正统这五个历史阶段，横跨1127年至1240年长达一个多世纪，决定道学型士大夫及其学说命运的，始终不是学理上的论争，而是皇权的现实政治需要。从高宗到理宗，尽管不能完全排除历代皇帝自身的个人偏好，但他们对待包括理学在内的各派学说的根本标准，依然是“顺之则昌，逆之则亡”的专制逻辑。包括理学在13世纪地位的逐渐抬升乃至被确立为官方正统，其主要原因亦是当时蒙古在北方崛起并宣称自己为中原文化的正统，从而促使南宋王朝将目光投向了理学最为津津乐道的“道统”，用来证明自身的文化正统性和政治合法性。此后元明清历代统治者对理学正统地位的不断加强，亦概莫能外。

最后，笔者不得不重新回到开篇那个沉重而带有悲怆意味的现实命题上，那就是近当代中国知识分子在学术与政治之间同样面临的尴尬处境与艰难抉择。这一矛盾的最典型者，无外乎前期的康有为与后期的郭沫若，对这二人的评价，在不同时期和不同群体之间，显然呈现出令人瞠目结舌的两极分化的极端现象，也使二者作为最大的争议人物长期被学界视作难以全面评价的对象⑨。二者皆游走于学人与政客之间，在学术上拥有震古烁今的惊人艺业，但在政治活动上却又饱受诟病。笔者只想原则性地善意地指出，二者从根本的文化人格层面而论，都成长于比较典型和完备的中国传统知识分子教育环境之中，系统而扎实地接受过儒家经典的道德塑造和学术训练，因而也不可避免地身怀这种矛盾心理。特别是在百年中国的“千年未有之大变局”和“城头变幻大王旗”的政治背景之下，他们的学术创造和政治活动亦因之而坎坷沉浮。但这并非他们个人独具的性格缺陷或人生选择，而是某种带有普遍意味的身不由己的身份的悲剧，以及时代的悲剧。这样的悲剧无一例外地发生在每一位近代中国最优秀的知识分子身上——严复吸烟而死、章太炎装疯卖傻、王国维自沉殉道、赵元任逃离故国、梁漱溟致力“乡村建设运动”而屡遭失败、陈寅恪坚守“独立精神、自由思想”而不得善终……与西方“为学术而学术”“以学术为职业”的知识主义、资本主义精神不同，中国知识分子从一开始就具有某种强烈的现实关怀，特别是对于政治的关会，总深感身具某种特殊的社会责任和历史使命，而这一点正是传统士大夫矛盾人格的真实传承。

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